诗教文化的人格指向略说
孔汝煌
人格是人的主体性和自我意识的内聚，是人的精神力量的最高表现。我国的近现代学者则把人格理解为人在所以为人的维度上的践行完善与修养发展。如冯友兰把人生境界按“觉解”程度由低向高，依次为自然境界、功利境界、道德境界与天地境界，并指出进入道德境界与天地境界的“觉解”主要通过哲学来达成。于是中国哲学有入世与出世之分。王阳明《别诸生》说：“不离日用常行内，直到先天未画前。”是说良知作为道德本体是经验性与超越性的统一。哲学的根本任务是使人有“内圣外王”的理想人格，不妨称之为入世人格与出世人格相统一的全人人格。席勒以审美教育来使哲学的“觉解”使命艺术化、具象化。他在《审美书简》中指出：“重要的是，要从物质性格中区分出任意性，要从道德性格中区分出自由；重要的是，使前者同法则一致，使后者同印象相联系；重要的是，使前者离物质远一些，使后者离物质再近一些，从而造出第三种性格（按：指美的性格）。这种性格和那两种性格都有连带关系，它开辟了从纯粹是力的支配过渡到法則支配的道路，它不妨碍道德性格的发展，反而会为目所不能见的伦理提供一种感性的保证。”（第三封信）席勒此处强调的是人的自然人格、功利人格和道德人格与法制人格之间的冲突要經审美人格来调和、升华，即审美使偏面型人格升华为感性与理性相和谐的全人人格。
由审美培育人格在我国先秦诸子中有极为广泛、深刻的思想资源。与诗教—艺术美育关系紧密的则是儒家人格美育思想。孔子是我国历史上第一个重视和自觉提倡人格美育的思想家、教育家。认为审美的艺术教育在君子达到仁的人格精神境界而进行的主观修养中起到特殊的作用。“子曰：'兴于诗，立于礼，成于乐。'”（《论语·泰伯》）是说君子的人格修养要从《诗》的感发开始，在行为中形成规范伦理习惯，而成人于乐的陶冶。“子曰'质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。'”（《论语·雍也》）是说君子人格须是“文”和“质”的统一，即外显的文采气质要和内涵的道德品格相和谐。孔子的“兴、观、群、怨”说最早关注关于诗审美的心理特点，这是他关于诗的社会作用的认识基础。在孔子看来，艺术（诗）欣赏所引发的“兴、观、群、怨”不仅是感性的情感活动，也包含有理性的认识活动；孔子特别重视“兴”，的作用，列在四大作用之首，王夫之认为这是孔子把能否引发兴会感发作为诗与非诗的根本标准，也是诗之为教的根本原因：“圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”（《俟解》）王夫子深刻道出了孔子诗教美育的人格指归。孔子还将自然审美引入人格美育。“子曰：'知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。'”由此发展的“比德”理论，成为艺术意象产生的儒家美学因子。孟子基于他的人性“四端”说引出了六阶人格理论（见《孟子·尽心下》）：“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”；其“充实之谓美”的道德修养是由较低层次的可以满足人的欲望的“善”、说到做到的“信”、向更高级的以其道德人格光照四方的“大”、以道德人格化育天下的“圣”、乃至不能知晓“圣”何以能化育天下的“神”。审美人格在孟子的人格理论中是由世俗人格向理想人格提升的通道，这点似与席勒的观点相通。荀子集儒家人格美育说之大成，他在《劝学》篇中说：“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”荀子由德操而内定外应的“成人”论，似为冯友兰由道德境界向天地境界升华，进而合一成“内圣外王”之君子全人人格说的源头。荀子的“化性起伪”说强调“无伪則性不能自美”（（《荀子·礼论》），即人格之美必须经后天的学习与修养。荀子视乐（yue）为“伪”的重要途径：“乐（yue）者乐（le）也……故乐（yue）者，所以道乐（le）也；金石丝竹，所以道德也，乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也。”（《荀子·乐论》）荀子的儒家人格美育观深刻影响着历代士人的人格修养之道。民族文化中的人格美育思想具有极大的包容性。老庄哲学美学对宇宙人生本源与自由性探索；释家的空寂本体观与禅门的静定参悟等，儒、道、佛（禅）三家的人格美育观往往异途同归，在不同历史时期，不同人物身上会有差异性的信念与追求，而儒家的诗乐之教、獨善兼济、内圣外王仍是二千多年来的主流人格美育文化。
诗教文化美育是我国士人修身的重要传统途徑，若以现当代的的诗词美学来观照也是顺理成章之亊。诗词作为艺术品的核心构成层次是意象，意象之“意”內涵什么？袁行霈在《中国诗歌艺术研究》中说得简明扼要：从客观物象到意象要经过构思阶段的两方面加工，受诗者美学经验的淘选，以使合乎美学理想与趣味；渗入诗者的人格精神和情趣。故“意象是融入了主观情意的客观物象。”（《中国古典诗歌的意象》）读者在接受过程中根据诗歌文本信息也经历了相同的意象建构过程，从而感受、創造着属于自己的审美趣味与人格理想。只是相比于读者，作者所经历的意象建构过程其独立性、创造性、振撼度要強烈得多，故而历代诗教文化美育都十分强调创作。
现举两位历史文化名人人格审美的诗词表达个案以明本文要旨。
苏轼（1037-1101）是历史上最为典型的儒释道会通、诗文书画无所不精的文化艺术大家，他少怀大志，学究天人，坎坷终身，却诗意人生。且寻踪他钟爱的鸿的意象在不同人生时期的表述。宋仁宗嘉裕六年（1061），苏轼25岁时所作《和子由渑池怀旧》诗，开头四句是“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”这是一段安慰其弟子由怀旧的诗意议论，言人生如飞鸿之飘忽，往事不过偶留爪痕，不必过于执着。“雪泥鸿爪”遂成后人常用的成语，诗也因而广为传颂。不料一语中谶，作此诗10年后，苏轼即因反对新法祸国而被斥逐，开始了他30年之久的贬谪流寓生涯。期间，在因“乌台诗案”而谪居黄州的元丰四年（1081），所赋名词《卜算子·黄州定慧院寓居作》，通篇以鸿拟人：“缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”唐圭璋评说：“上片写鸿见人，下片写人见鸿。”（《唐宋词简释》）窃以为这是物我双向移情的范作：孤鸿即幽人（作者自身），幽人即孤鸿。“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”透露了消息，将鸿的本性不喜栖于树而喜宿于苇塘的习惯说成是“拣尽”而“不肯”，遂甘“寂寞沙洲冷”的自觉选择。词以孤鸿幽美意象寄寓此时此境作者傲岸不屈的人格精神，呼之欲出。建宗靖国元年（1101）五月，即苏轼客死常州前两月，在金陵重逢僧友昙秀所作《次韵法芝举旧诗》：“春来何处不归鸿？非复羸牛踏旧踪。但愿老师真似月，谁家瓮里不相逢。”这是苏轼对三十年流寓生涯的潇洒终结：从海南归来的诗人如春来归鸿，此心早已不执于地域之分，亦不复重蹈疲牛旧踪，而将四海为家，如在水之明月（瓮水印月，家家有此光景），普照两间的佛法那样无处不在。此诗的“归鸿”意象闪耀着诗人历劫归来，不改初志的人格光辉。联系苏轼虽几遭终生贬逐而不忘国运民瘼，在地方任所，每有作为，再看这三首写于不同时期以“鸿”为主意象的代表作，由“飞鸿”而“孤鸿”到“归鸿”的踪跡，真实写照并砥砺了“权利不能倾”、“群众不能移”、“天下不能荡”，“能定能应”、“内圣外王”的士君子人格操守。
龚自珍（1792-1841）是我国近代维新改革思想的先驱者，是站在我国近代史大门口的进步思想家、著名文学家和杰出诗人。他通过诗文深刻批判清王朝由盛转衰期的种种腐朽现实，阐述维新思想，提出改革主张，但受到保守当权者的压制以至打击，更兼身处下僚，位微言轻，而将受屈难申，不改初心的愤懑与不平发之于诗。箫、剑是龚自珍诗词的特色意象，最能体现他以文韬武略的才情自许，安民报国的人格自期，乃至常见于落寞中的叹息与排解。《漫感》绝句：“一箫一剑平生意，负尽狂名十五年。”为平生的剑气箫心、雄迈并优雅而自豪。悼念亡友的《秋心三首》之一颈联：“气寒西北何人剑？声满东南几处箫？”忧心于西北边防之无凛然剑气，而身处东南的如作者及同道们只能借箫声以舒报国无门的一腔幽怨。游宦离乡十载，返杭泛舟西湖时作《湘月》，其下阕：“才见一抹斜阳，半隄香草，顿惹清愁起。罗袜音尘何处觅，渺渺予怀孤寄。怨去吹箫，狂来说剑，两样消魂味。两般春梦，橹声荡入云水。”借美人迟暮抒壮志未酬，年华老去的落寞情怀，赋予箫、剑意象以苍凉之美的境界。作于辞官离京南下途中的315首《己亥杂诗》是龚自珍遗留的唯一完整的大型组诗。第7首：“先生宦后雄谈減，悄向龙泉祝一回。”诗人在离京途中回顾自己仕途坎坷，挫折锐气，但并不打算停止斗争，默向龙泉剑祝祷当年的雄辩鋒芒重新回归。第96首：“少年击剑更吹箫，剑气箫心一例消。”连幽怨宣洩也不愿流同凡俗。第132首：“迢迢望气中原夜，又有湛庐剑倚门。”称颂友人李申耆学问渊博，是江左才人，更有中原星象家望气而知如湛庐宝剑般年轻才俊蒋丹棱辈为及门弟子。以剑气象征寄希望于后彦。
以诗教文化的美育本征引导砥砺人格，前人的理念与践行都是我们极需挖掘、发扬的宝贵资源。诗教文化指归于人格修养与以立德树人为根本宗旨的当代教育方针深相契合。2015.11.15-18草，11.30-12.1改定
（此文刊于《中华诗词学会通讯》2015年4期）
