让中华艺术、诗词、诗教的和谐文化之魂伴随和谐人生之旅

孔汝煌

马克思曾明确指出，“每个人的自由发展是一切人自由发展的基础”。中共中央十六届六中全会所作《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出，构建和谐社会的指导原则之首条就是“必须坚持以人为本”，“做到发展为了人民，发展依靠人民，发展成果人民共享，促进人的全面发展。”因此，可以说：每个人的和谐发展是社会和谐发展的基础。实现和谐人生的途径可能有多条，但孔子在2500多年前提出的“游于艺”、“兴于诗”、“成于乐”的修身之路有重新认识的现实意义。从和谐文化的视角揭示中华艺术、中华诗词、中华诗教独特的和谐精神，昭示其引领和谐人生之旅，臻于和谐人生之境的可能性与现实性，就是本文的主旨。

一、和谐理念是中华艺术与中华诗词的独特精神

和谐，辞义本身为协调。《左传·襄公十一年》：“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。”中华古典文献中，一般即以“和”论“和谐”。

“和”作为哲学范畴而提出，在我国，似乎首出较重思辨的道家，因为他们更着眼于形而上的“道”。《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”即万物的本源是：阴(正)——阳(反)——和(合)。《庄子·田子方》篇假老子之口，也说了类似的意思：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”这里所说的支配着阴阳却又看不见它的形迹的“纪”直译为“纲纪”，事物之本，实际即指老庄哲学中至高无上的“道”。

以孔子为代表的先秦儒家，由其务实入世的“中庸”原则和方法论上升到对那个时代的尚中致和的科学发展观的理性思考：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸第一章》)进而论和谐世界观：“乾道变化，各正性命，保全大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(《周易·乾·彖辞》)对照即知，作为中国文化的主流，儒道二家在和谐世界观的理念上可谓异途同归。

古希腊人也有关于“中庸”方法论的思考。在特尔菲太阳神庙有两条著名的格言：一条是“认识你自己”，另一条就是“不要过度”。自知之明与凡事适度两者结合正是警示人们自身的尚中致和、平衡发展之道。悲剧家埃斯库罗斯在其《奥瑞斯提亚》中借剧中人说：“神处处证明中庸的优异，虽则中庸之道形式各异。”毕德哥拉斯说：“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样，所以一切都是和谐的。”赫拉克利特则说：“从对立的东西产生和谐。”(《古希腊罗马哲学》)而亚里士多德则提出过较为系统的“中道”理论，以之用于伦理学，提出了“适中是美德，过度和不足是恶行”的观点(《尼各马可伦理学》)。

古代中国的中庸方法论即和谐发展观，与黑格尔辨证法相合，也与马克思主义唯物辨证法的核心规律：对立面的矛盾同一律神理相通。故说：和谐理念是人类文明的有差异的共识。但由于以下所述及的原因，和谐理念对中国艺术的影响要远远大于对西方艺术的影响，原因大体在于中国的和谐理念远较西方人的彻底。

在与艺术关系更为密切的生命哲学观上，中、西方是完全不同的。中国文化对包括生命在内的万物本源的认识，诚如上述持“负阴抱阳”、“和生万物”的“太极”说。而西方文化则是上帝创世、上帝造亚当、亚当造女人的所谓“伊甸”说。这种生命哲学的原型精神的不同导致东西方思维方式的差异，中国人重综合，重人与万物相通的灵性，重人与社会、与他人、与自然和谐相处的群体意识，而西方重分析，重人与万物的差异的物性，强调人在群体中的个性张扬和对自然的主宰意识。(参见汤一介主编《国学举要·艺卷》)中西不同的生命意识对艺术思想的影响。一般说来，中国艺术的总体风格倾向温和、含蓄，而西方艺术常常表现得激烈、张扬。

从与艺术关系更为直接的文化人类学角度看中西艺术思想和审美意识的差异也极明显。从文化人类学的基本立场说，文明起源于食物，正如《礼记·礼运》所说：“夫礼之初，始于饮食。”但获取食物的方式却因中西社会历史发展情况的差异而很不相同，从而也成为中西文化原型差别的一个源头。按马克思的说法，人类生产过程包含了生产、消费、分配与交换。古代中国是农耕社会，因而特重分配环节，而西方的牧业生产方式则看重生产与交换，商业文明则重视消费环节。因而从原型自我意识来看，西方原始文明重与生产、交换、消费相关的人与自然、我与他人的分立，并使后者对象化，从而易产生与“侵占”“征服”俱来的人与物、人与人的分离意识，而中国原始文明重与分配环节相关的欢乐与仪式并重，纵情与规则同在，从而易于产生我与他人的和合意识。两种不同的自我意识原型，导致生命意识的差异，西方人易倾向于张扬生命与抑制生命的两种极端，而中国人则常常能调和两者。从而导致西方审美意识中的主、客体界位感比较明确，而中国古代的审美意识中的这种主客体界位感就相对觉醒较晚。前者使在西方艺术传达中个性比较显明，较易趋向于尼采所说的理性主义的日神精神和纵情迷狂的酒神精神两种方向；而中国的极端情形则是“代圣贤立言”。

上述对中、西方文化在和谐理念与方法论、生命哲学、文化人类学的粗略的比较分析中可以看出对艺术思想与审美意识的起决定性影响的生命哲学、自我意识和发展观诸方面，中西方文化可说是小同而大异。小同在和谐发展的方法论方面，大异在中国文化中把和谐观贯穿于生命意识和自我意识之中，而西方文化在生命意识与自我意识中贯穿的并非是和合，而是分立。反映在艺术传达上，尽管西方艺术中也颇多如勇武中透出祥和妩媚、体现中和审美理想的古希腊阿波罗太阳神塑像式的和谐艺术品杰作，但从总体看，西方文化中标志理性的日神精神与标志感性的酒神精神是分立的；而在中国的“诗性文化中，由于两者如盐入水，融合无间，所以其‘情’本质上是一种‘诗化的感性’，而其‘理’则是一种‘诗化的理性’。以诗性智慧为母体的中国文化心理，既不会走向高度抽象的西方逻辑系统，也不容易走向西方非理性的欲望狂欢。这也是中国诗性文化最重要的现代性价值所在，在感性与理性之间除了二元对立，还有一种更深刻的和谐关系。”(参见刘士林《在唐诗宋词中走上‘回乡’之路》)

和谐，从情理和谐到审美和谐成为了中华传统艺术最基本的独特精神。中华传统艺术是和谐艺术。

在中华传统艺术中无不贯穿和谐理念，从而形成了中正、自然、典雅的中华传统审美观。《孔子家语·辩乐》载孔子说：“中声以为节”；《说苑·修文》记孔子主张“执中以为本”，“奏中声，为中节”的中和乐论；《论语·雍也》载孔子“文质彬彬”之说，被后儒引申为文质相称即文艺作品的形式与内容的中正和谐原则；孔子又在《易传》中将《易》理概括为’阳刚”和“阴柔”的生生不已，文艺批评中“刚”、“柔”两种风格及其和谐统一之论由之肇始，这些都成为中华艺术和谐论与中正审美观的发轫。以之论乐，则有“乐者，天地之和也。”(《礼记·乐记》)；以之论诗文，则有“文章必真实中正，方可传……”(方凤《存雅堂遗稿》)；以之论画，则有顾恺之“传神写照，正在阿睹中”的以形写神、形神和谐观(《世说新语·巧艺》)；以之论书，则有“其道同鲁庙之器，虚则欹，满则覆，中则正，正者冲和之谓也。”(虞世南《笔髓论》)；以之论建筑、工艺及雕刻等造型艺术，有如《易·离卦》所明“虚实相生”、“附丽和美丽”的和谐之美(参见宗白华《美学散步》)；以之论园林艺术，则有“虽由人作，宛自天开”(计成《园冶》)的“天人合一”之美；以之论戏剧艺术，则有王骥德“本色之弊，易流俚腐；文词之病，每苦太文”的雅俗中节之论(《曲律·论家数》)……。中正、自然、典雅的中和之美是中华传统艺术的主流审美意识，和谐理念是中华传统艺术的独特精神所在。

意大利的大学者维柯在《新科学》中说：“一切艺术都只能起于诗”。讨论中华传统艺术的和谐精神，首先应着重关注中华诗词是和谐艺术的典型。首先回顾孔子的和谐《诗》论，概括起来有以下几点。一是孔子主张思想性与艺术性的和谐。从思想性看，“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”(《论语·为政》)就艺术性看，“情欲信，辞欲巧。”(《礼记·表记》记孔子语)“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”(《论语·述而》)“辞达而己矣。”(《论语·卫灵公》)可见孔子论《诗》论艺，明确主张思想性与艺术性的和谐，或即内容与形式的和谐。其二，孔子明确倡导《诗》的情感与理性的和谐原则。他点评诗经的《关雎》篇说：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”若联系孔子的其他相关论说，如“里仁为美”(《论语·里仁》)“子谓《韶》：‘尽美矣，’又‘尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”如果把理性与对生命个性的节制，从而与规范、伦理、礼制相联系，把情感与生命个性的张扬，从而与艺术、诗文、审美相联系，那么可以看出孔子“情理和谐”《诗》论的实质即是以“善”为统领的美善和谐的伦理美学。其三，孔子重视《诗》的社会功能和谐，开了中国艺术社会学的先河。“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)“兴”表达了诗歌的审美陶冶功能；“观”表达了诗歌的认识考察(社会的、自然的)功能；“群”和“怨”表达了诗歌的政治伦理和人伦教化功能，三者的统一，实质上是真、善、美和谐一体的诗学社会功能观。李泽厚、刘纲纪在《中国美学史》中指出了这一思想的重要美学意义：“它使中国美学注重审美和艺术所具有的社会意义……重视艺术与社会、精神和心理的重要关系，形成了一个良好的传统。”

其次，从现代人文科学的视野来简要考察中华诗词内含的和谐文化因子。就哲学层面看，中华诗词兼容并包民族哲学中的儒、道、释三家主流思想派别，诗圣杜甫、诗仙李白、诗佛王维即是和谐并峙的唐诗摩天群峰；就艺术层面看，基于“太极说”的宇宙观和生命观，作为中华艺术典型的中华诗词充满艺术辨证法，表现为对虚与实、动与静、言与意、意与象、神与形、情与理、情与景、文与质、刚与柔……等一系列和而不同的艺术范畴的和谐把握上；就美学层面看，中华诗词崇尚韵味含蓄的意象、意境审美，深合温柔敦厚，中正典雅的和谐审美观，中华诗词的主流作品的思想感情纯正高尚，求真、务善、尚美，其语言形式具有节奏显明、韵律回环、语词对称的音乐美感，中华诗词是内容与形式和谐统一之美的典型；就伦理学层面看，中华诗词不论“言志”、“缘情”、“传意”，都饱和着对和谐人生的追求，亲情的挚爱，群己关系的融洽，社会责任的担当，对国家民族命运休戚与共的主体意识、对自然界的心印神契的友善，因而中华诗词无疑是对和谐人生、和谐社会的伦理秩序的艺术追求，且是主体间性的审美期待；从思维科学的层面看，诗是形象与逻辑、直觉与理性等两类思维交融创新的产物，是左右脑和谐合作的结晶。中华诗词是以和谐理念为核心价值观的中华诗性文化的瑰宝，“和实生物，同则不继”是中华诗词得以长期和谐发展的内在的生命力之源。

二、中华诗教的和谐文化论

中华诗教毫无疑义是以中华诗词为主要载体的具有悠久传统的民族人文教育的重要渠道。中华诗词的教育作用一方面是主流诗词作品的客观属性，另一方面，其发展及功效更多地决定于人们主观的倡导与推动。当代诗教是在继承传统诗教合理内核基础上，以古典和当代诗词(包括新诗)的赏析、诵读、创作和交流为载体的，德、智、美、心诸育协调的民族的和谐文化素质教育。对此价值的认同，需要扼要澄清以下三个相关问题。

首先是当代诗教与传统诗教的关系。传统诗教是由孔子倡导并实践、经后儒继承发展的传统的人文启化教育主渠道。孔子倡导并实践《诗》教是基于他对诗经的高度和谐性、从而有益于世道人心的评价。因此他不但亲自对儿子伯鱼进行诗教，论语记载至少二处(分别见《季氏》、《阳货》)，而且扩大到对他的学生的日常教导中。“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子把诗教提升到与礼乐之教并施以教化成人的教育文化核心价值观的高度。尤可重视的是孔子诗教的和谐教学原则。首先是极为和谐巧妙的诗性比喻式教学法。如著名的“绘事后素”(《论语·八佾》)说是孔子巧借《诗·卫风·硕人》篇为喻对学生子夏进行以仁德为先、礼乐随之的人文素质教育的故事；再是温故与知新、继承与创新相和谐的启发式教学法。如借《诗·卫风·淇奥》篇，顺势就与学生子贡的学术讨论过程引申出“告诸往而知来者”的举一反三的方法论教诲(《论语·学而》)；三是坚持少而精，强调知行和谐的教学原则。如孔子教导学生说倘不能将从诗教获得的认知付之实践，“虽多，亦奚以为。”(《论语·子路》)孔子诗教以其理论上的高瞻远瞩，实践上的生动灵活而增益了效果与影响，以至于今天看来仍有重新认识的价值。后儒将孔子以诗经为教扩展为广义的诗教，在漫长的两千多年中，不断有学者对传统诗教的支柱学说进行辨证和发展。即使“五四”新文化运动在形式上中断了传统诗词创作和诗教在文化中的主流地位，但如“兴、观、群、怨”、“温柔敦厚”、“哀而不伤”(见《毛泽东同梅白的谈话》)，“风以动之，教以化之。”(《毛诗序》)等的诗教基本精神还是被白话新诗和毛泽东诗教所继承，并改造传统诗教，创新为当代诗教，在创新形式的同时，注入了时代精神和时代审美趣味。因此，当代诗教绝非传统诗教的简单延伸，倒是中华诗词与传统诗教中的和谐理念与发展观以及和谐教育方法论这些核心价值极应发扬光大，继承创新。

其次是当代诗教在和谐文化建设中的地位。“建设和谐文化”是党的十六届六中全会《关于构建社会主义和谐社会的若干重大问题的决定》中提出的“构建和谐社会的重要任务”。如前所分析，中华诗词以和谐为魂，因此坚持以马克思主义为指导，牢牢把握社会主义先进文化的前进方向，大力发展中华诗词，推动中华诗教，是“弘扬民族优秀文化传统，借鉴人类有益文明成果”的重要方面，有利于“倡导和谐理念，培育和谐精神”，为“进一步形成全社会共同的理想信念和道德规范，打牢全党全国人民团结奋斗的思想道德基础”筑石夯土(引文见中共十六届六中全会《决定》)。众所周知，爱国主义是中华诗词的主旋律，且常与视民如伤的关心弱势群体的忧民仁心相伴而吟，成为中华诗词艺术表现民族精神的优良传统。诗经中就有大量表现不甘异族奴役，奋起抵抗入侵的大无畏精神的杰作；屈原是我国第一位伟大的爱国诗人；反对非正义战争成为汉乐府的表现主题之一；初盛唐诗人多有为抵抗突厥等异族入侵而投笔从戎、希冀为国建功立业的豪情诗篇；伟大现实主义诗人杜甫留下了许多忧国忧民的光辉篇章；张、王乐府和白居易新乐府上继汉乐府同情民瘼，心系国运的传统，是下启晚唐杜筍鹤、皮日休、聂夷中伤时忧国诗的先声；韩愈修明吏治，兼济天下之志的吟唱上承杜甫、下与清林则徐一脉相传；唐以后，易代之际的爱国诗人或忧愤矢志如陆游、辛弃疾、张孝祥、陈与义、陈亮、张元干、刘克庄等，或英勇靖难如岳飞、史可法、顾炎武、屈大均等；或慷慨赴死如陈子龙、文天祥、张煌言、夏完淳、秋瑾等；或哀思故国如谢翱、汪元量等。他们的爱国诗词无论是慷慨悲歌，还是婉转低回，都能彪炳千秋，激励后人；即使是五四新文化运动以来，诗分新、旧，但爱国主义仍是新、旧诗人们耿耿在心的吟唱主旋律。此外，节操正气、求真远志、进德修身、学习勉行、勤劳节俭、尊贤重才、团结友爱、齐家睦邻、谦恭礼让、纯真爱情、厚德载物、高雅情趣等中华美德以及刚健自强、贵公贱私、忧患内省、贵和尚中、正道直行、求是务实等民族精神都是中华诗词反复吟唱的主题，名家辈出，佳作如林，家喻户晓，深入人心。当代诗词继承传统，弘扬时代精神，高扬正气、赞誉改革、歌颂英贤、鞭挞腐恶、干时讽政、移风易俗、贴近生活、走向大众、锐意创新、时有精品。尤可珍视的是古今中华诗词对和谐理念、和谐精神所作的艺术诠释。如山水诗传递着人与自然灵性的交流互动；田园诗是返朴归真的人与社会化了的自然对话欢聚的淡雅图卷；咏物诗是体贴物情，物我浑一的人格自诉；唱酬诗则是乐群团结、人己和谐的见证。可见，发展中华诗词，生动地体现了“以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神”这一和谐文化根本的社会主义核心价值体系的精髓；艺术地实践着“社会主义荣辱观”从而夯实着和谐文化根本的社会主义核心价值体系的道德基础，推动中华诗教，尤其是促进正在全国各地兴起的“诗词之乡”和“诗教先进单位”的创建工作，正是“广泛开展和谐创建活动”的重要途径。发展中华诗词事业，实施精品战略，推动当代诗教是和谐文化建设工程的重要组成部分。

其三是当代诗教如何为素质教育服务?当代诗教与素质教育在和谐教育的理念上本质相通，这是当代诗教能有效服务于素质教育的前提。为什么说素质教育本质上是和谐教育?这可从对教育思想的历史演进的简要回顾中得到启示。西方在古希腊学园就有德、智、体、美兼顾的博雅自由教育。柏拉图的《理想国》、卢梭的《爱弥儿》中都有关于“完善发展”或“自由与全面发展”人的描述。马克思高于前人处在于他的关于“人的全面发展”不限于少数人。马克思主义以人为本“全面发展”的教育观是教育史上“人文主义”和“科学主义”两种教育思想矛盾运动的产物。在中世纪，西方的启蒙思想家提出人文主义以反对神权。工业社会以后，科学主义教育占了上风。人文教育边缘化的后果是价值观的扭曲和社会道德沦落。尤其是两次大战引起人们对科技与社会关系的反思，寻求科技教育与人文教育的和谐途径，如美国大学教育中的通识教育与英国工程技术教育中的科技社会课程(ASTS)探索。我国教育早在先秦时代，孔子的“六艺”之教是：礼、乐、射、御、书、数。可见是兼顾科技与人文的。在漫长的封建时代，教育的功能被统治者固化为培养统治阶级的接班人和臣仆，从而使科技教育与人才选拔考试完全无涉而被日益淡化。近代因科技落后被动挨打的教训促使教育反思。“中学为体，西学为用”，使传统的人文教育与借鉴西方科技的教育机械揉合。上世纪五十年代以后近四十年中，片面学习苏联模式，摈弃民族的人文传统，科技主义、工具理性占了教育的主导地位。上世纪80年代末，青年学子的道德观念淡薄，政治方向模糊，理想信念迷茫等现实状况引发了教育大反思，大讨论。进而形成了关于素质教育的全新理念。以1999年《中共中央国务院关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》为标志，实施全面的素质教育成为我国人才强国、科教兴国的核心国策。素质教育理念的针对性很强，即为解决科技与人文教育的失调状态，指向以人为本，使受教育者在德、智、体、美、劳各方面都得以全面、和谐发展，可见，素质教育在本质上是和谐教育。已如前述，当代诗教是以和谐艺术的瑰宝中华诗词为主要载体，继承并发展了传统诗教合理内核的民族化的和谐文化素质教育。当代诗教与素质教育在和谐教育理念上本质相通。

高等学校实施全面素质教育十余年的主要经验是：认识到了文化素质教育在全面素质教育中具有基础地位，加强和深化文化素质教育是全面素质教育的突破口和切入点。江泽民同志早在第三次全国教育工作会议上曾就文化素质教育与思想政治素质教育的关系深刻指出：必须对学生认真进行中国历史、地理、文学知识和政治知识教育，没有这些知识的武装，爱国主义、集体主义、社会主义思想是难以树立起来的。胡锦涛同志在加强对大学生的思想政治工作会议的讲话中指出：要以理服人，又以情感人，增强思想政治教育的实际效果。两位领导人的重要讲话，实质上指出了思想政治和道德素质教育的人文化方向。文化素质教育也通常指文、史、哲、艺和科学教育，本身也是一个极为深、广的系统。浙江经济职业技术学院经十年探索，走出了一条以“诗词教育教学为切入点”，“弘扬优秀传统文化，大力提升学生人文素质”的路子，教育部于2007年2月6日印发的第396期简报充分肯定了该院通过校园诗教推动民族文化素质教育进而全面实施素质教育的经验。诗教——民族和谐文化素质教育——素质教育之路必将在青少年乃至全民的素质教育进程中愈走愈宽广。

三、“游于艺”、“兴于诗”与和谐人生

马克思深刻指出人的本质“在其现实性上是一切社会关系的总和”。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”党的十六届六中全会的《决定》指出了构建和谐社会的指导原则，首要的是“必须坚持以人为本”。“做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，促进人的全面发展。”另一条原则是“必须坚持在党的领导下全社会共同建设”。因而可以说，每个人的和谐发展是构建和谐社会的基本条件。什么样的人生是和谐人生?素质教育理论指出教育就是要使人的德、智、体、美、劳全面协调发展，就当代社会发展水平而言，就是要使人的思想道德素质、文化科学素质和身心健康素质的和谐发展，质言之，以科学与人文和谐共融为核心理念的教育是绿色教育，所培养的人材就是绿色人才，绿色人才的人生就是和谐人生。实施素质教育是使每个人走向和谐发展的普遍途径，是外因条件。就每个个体而言，如何有效调动内在的精神成长、自我实现需求的积极性，从而最终实现和谐人生，先哲们提出的一种追求超越过份功利的审美境界、调节人与社会、人与自然的紧张关系为和谐统一、物质需求与精神愉悦的平衡、功利与超脱的权度，这样一种修身方法对现代处于过份功利世界的人们而言是一份值得珍视的和谐文化遗产。

儒家文化的创始者孔子曾说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)“游于艺”当指孔子的六艺之教：“礼、乐、书、数、射、御”。也包括“知者乐水，仁者乐山。”(《论语·雍也》)之类的游观历览。孔子特别强调的以诗、乐为主的艺教(包括艺术和技艺)，把“游于艺”看作与以道、德、仁立身同等重要的修身途径，“兴于诗”，把对学诗的感悟兴会作为以礼规范人生的契机(联系“绘事后素”即先仁后礼，可知，孔子认为诗的感悟作用主要在启迪仁心)；“成于乐”，把“乐”作为最终完成化育人格(成人)的关键并体会达到化成境界的快乐。孔子用一“游”字来形象概括对一种自由、审美境界的追求过程十分贴切，这种境界就是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归。”(《论语·先进》)的人与自然和谐、主客浑一的诗性的审美界境，在孔子心目中，这是一种比功业名利更值得珍视(见《论语·先进》同章记载)的超凡境界。这种境界就是后儒如程颢所说的“孔颜乐处”的境界：“子曰，饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)“子曰，贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)“孔颜乐处”乐在何处?对常说的“乐道”的回答，程颐说：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”因为“乐道”是人、道分离的，圣人乐己，因此“孔颜乐处”在心免形役，心道一体的境界，这当然是和谐人生的至境(参见冯友兰《中国哲学简史》)。

道家也追求“游”的自由至乐境界，且比儒家更为浪漫。《庄子·逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辨以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这是说“至人”、“神人”、“圣人”就是要超脱功利私欲，要胜于列子乘风而行，而达到能游于无穷而无所依凭、挂碍的完全自由。庄子“游”的特点是驰骋想像，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”(《庄子·齐物论》)“出六极之外，而游无何游之乡。”(《庄子·应帝王》)“入无穷之门，以游无极之野。”而能达此自由境界的原因或途径在于“游心于物之初”(《庄子·田子方》)即要使人心返朴归真，“独与天地精神往来”，“上与造物者游”(《庄子·天地》)与孔子的重“外游”、“身游”不同，庄子更重“内游”、“心游”，孔子之“游”是读万卷书、行万里路的太史公、李杜之游；庄子之“游”是刘勰所言“思接千载”、“视通万里”、“思理为妙，神与物游”(《文心雕龙·神思》)的心路历程之游。如果说孔子之“游”在于追求仁学的自由、审美境界，那么庄子之“游”更在于追求精神的自由和人格的艺术化。

西方美学中，德国诗人席勒《美育书简》提出的“游戏说”认为：诸如诗、艺术和美这一切与儿童游戏相类似的“无用”的事情，其实是人生为之奋斗的最高目标，即最有用的事情；人们可以在多大程度上追求这类事情，便标志着他们已经在多大程度上摆脱了自然的“奴役”（参见第十四、十五封信）。美国诗人桑塔耶那在《美感》中提出“快乐论”的“美感说”认为诗的认识价值和道德价值等都可还原为审美价值，而真理宛若一片无实际用处的风景，引起的快感就只是审美的快感。他和席勒都因此提倡积极的高级的审美游戏，并预见艺术和一切想象的活动即所谓“自由的游戏”普及开来之日，人们就将免除外在的刺激与约束，自然而然地从事造福人类的事业，而过上安泰、幸福的生活(参见陈圣生《现代诗学》)。

何以游艺、游戏、快乐、审美活动能被哲人们如此看重，视之为修为和谐人生的重要途径呢，这可以从游艺——移情——审美——人格的关系链的认识得到大致的答案。所谓移情，是把主体内在的某种情感外射或迁移到他人或他物身上，使之也具有某种主观情感色彩。移情论美学的主要代表德国的立普斯认为审美的奥妙在于主体的审美移情活动。就审美的主客体关系而言，就是主体生活在对象里，对象则受到主体情绪灌注的那种和谐统一的关系。(参见鲁枢元等编《文艺心理学大辞典》)。前说的“游艺”过程的实质大体就是移情审美过程，所谓“外游”与“内游”即如朱光潜在《文艺心理学》中所说“移情作用不但由我及物，有时也由物及我，是双方面的”情感互动。“游艺”过程通过移情审美，使情感得以升华，审美的认知结构得以完善，从而使人格心理得以提升，进而使达“孔颜乐处”或庄子“逍遥游”的那种至善、至真、至美的和谐境界，这条游艺——移情——审美——人格认识链的关键正如马克思所说：“人作为对象性的、感性的存在物是一个受动的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(转引自陈新权《审美认识机制论》)这里指明了情感是审美活动的生命，在完善人格结构中的具有十分重要的作用。而席勒在《美学书简》里说：“……因为道德的人只能从审美的人发展而来，不能由自然状态中产生。”可见审美是道德人格进而也是心理人格、审美人格，一切和谐发展的人格产生的基础。这或许就是游艺之于和谐人生的审美实质。

“艺”的范围甚广，“兴于诗”、“成于乐”成为“游于艺”的主要方面，而“兴于诗”尤其成为儒家教人修身的首选。除了前已述及的中华诗词的和谐理念、民族精神与中华美德而外，诗词本身的知识性内含、全面的育人潜能和现实性、有效性等方面都有其独特优势，试再简析之。首先从知识性内含方面看，中华诗词是文、史、哲、艺的通识宝典。德国著名学者奥尔格·哈曼说诗是“人类的母语”(转引自恩斯特·卡西尔《语言与神话》)。钱钟书在《谈艺录》中说：“文章之革故鼎新，道无它，曰以不文为文，以文为诗而已。”诗是文学的极致，一部中国文学史首先是一部中华诗史；钱钟书还指出：“与其曰‘古诗即史’，毋宁说：‘古史即诗’。此《春秋》所以作于《诗》亡之后也。”诗先于史，诗中有史，一部中华诗史不啻是中华民族社会发展史的壮丽图卷；哲学是诗的灵魂，除前已述及的创作中的哲学思想性外，哲学对中国诗学的影响更为深刻而久远。“诗言志”说是儒家的核心诗学观，从孔子亲手删定的《诗经》的“思无邪”说到清中期沈德潜的“格调说”，“诗言志”是流传两千多年的中国主流诗学。道家思想对中国诗学的主要影响是开启了诗的美学觉醒和历程，庄骚一脉，魏晋风流，缘情绮靡，滋味性灵，沿波讨源，盖出老庄。佛学外来，中国化的佛教对中国诗学的影响始于隋唐，又主要是以宋严羽的以禅喻诗的“妙语说”为代表，王士祯“神韵说”是其余绪。诗词和诗学是中华哲学文化思想的艺术传达；艺术史的研究表明，诗是一切艺术之祖，音乐、舞蹈、散文、小说、电影、戏剧、绘画、书法、雕塑、园林、建筑等各自成为独立艺术后，仍在诗的艺术张力作用场中，称某艺术、某作品具有诗意是最高的赞美，中华诗词是综合人文素养的取用不尽的艺术的宝贵资源。其二，中华诗词的修身潜能是全方位的。“兴于诗”，首在养心种德，已如前述，中华诗词是培育民族精神和中华美德的摇篮；“兴于诗”，启智创新，法国学者雅克·马利坦在《艺术与诗中的创造性直觉》中指出：诗性思维的特点是“创造性的理性”，他是“创造性直觉”(或称“诗性直觉”)与诗性经验(或称“理性的灵感”)的结合，因此诗性思维是“直觉理性”与“逻辑理性”的结合(参见陈圣生《现代诗学》)。正如许多中外科学家所指出，直觉是科学发现的动因。学诗，开发人脑的灵性，培育创新思维，已成共识；“兴于诗”，审美陶情，雅克·马利坦在同书中还指出：“……诗在词语上与美相互平等和同一，因此除了在美中它就不能生存……诗恋美，美恋诗。”学诗就是伴随审美活动的情感升华历程；“兴于诗”，砥砺人格，这是上述以诗词修身的诸潜能的综合作用结果。所谓“养心”在现代语境中即指心理健康的养护，研究表明，诗词的宣泄、磨砺与交流功能对提高心理的调适能力、耐挫能力和人际沟通能力功效显著，这大有利于作为完善人格基础的心理人格的健全；所谓“启智”不仅开发创新思维，更在于脱离愚昧，苏格拉底的名言：“道德即智慧”，因此，“启智”是作为完善人格核心的道德人格养成的必要条件；所谓“陶情”，即陶冶感情，最能体现中国诗性文化特性的情感与理性的融合过程，“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”(荀子《乐论》)陶情是一切理性规范内化自律的必由之路，也从而是理想人格世俗化，现实化的主要通道。陶情与审美是一枚硬币的两面，陶情的过程与完善审美结构同步，从而是作为完善人格标志的审美人格养成的必由之路。其三，“兴于诗”在现实性和有效性方面主要表现在资源丰富，传统悠久；内含精髓，浅深随意；情理交融，美善通会；强中固本、内化自律；喜闻乐见，准入简易；老少咸宜，雅俗共赏。这些都是“兴于诗”者深切体会到的经验，也是中华诗教易于普及，易于被接受的大众化品格。

在现实社会中，“兴于诗”是连接“游于艺”所追求的理想人生与当代社会条件下现实的和谐人生的桥梁。2007年8月

（中华诗词学会第21届研讨会特邀发言稿入选梁东主编《当代中华诗教文论选萃》）